de vreemdeling in het oude Israël

De ‘vreemdeling’ in het oude Israël

Prof. dr. Hans Ausloos

Faculteit Godgeleerdheid K.U.Leuven

Sint-Michielsstraat 6 – bus 3102

BE-3000 Leuven

Samenvatting

Binnen het maatschappelijke debat neemt de vreemdelingenproblematiek weer een prominente plaats in. Met het openen van haar deuren voor mensen-zonder-papieren plaatst ook de K.U.Leuven zich – samen met andere universiteiten en organisaties – in een traditie waarin de zorg voor mensen aan de rand van de samenleving centraal staat. Deze traditie heeft zeer oude wortels, die men ook terugvindt in één van de fundamenten van de westerse samenleving, met name de Bijbel. Deze bijdrage wil een licht werpen op de wijze waarop het oude Israël antwoorden gaf op dit eeuwenoude vraagstuk.

Op 2 maart 2009 vroegen de rectoren van de Vlaamse universiteiten aan de politieke verantwoordelijken van België om eindelijk werk te maken van de uitvoering van de verbintenis die werd uitgedrukt in het regeerakkoord van 18 maart 2008 – ‘de regering voert een humaan, evenwichtig en kordaat migratiebeleid dat rekening houdt met het inburgerings -en integratiebeleid van de gemeenschappen’. Als concrete actie opende de K.U.Leuven precies op de eerste verjaardag van dit regeerakkoord haar deuren voor een veertigtal ‘mensen-zonder-papieren’. Door deze vreedzame actie van hulp aan mensen in nood pleit de K.U.Leuven – ook andere universiteiten hadden reeds, al dan niet tegen wil en dank, ‘mensen-zonder-papieren’ opgevangen – geenszins voor een ongecontroleerde regularisatie, maar wel voor een regelgeving die duidelijke criteria hanteert, zodat mensen zonder papieren niet langer in het ongewisse verkeren[*]. Met dit daadwerkelijk pleidooi plaatst de K.U.Leuven zich – samen met andere universiteiten en organisaties – in een traditie waarin de zorg voor mensen aan de rand van de samenleving – wat daar ook de oorzaken van mogen zijn – centraal staat. Deze traditie heeft zeer oude wortels, die men ook terugvindt in één van de fundamenten van de westerse samenleving, met name de Bijbel.

De Bijbel als ethische inspiratiebron

Hoewel men uiterst voorzichtig moet zijn met zich te pas en te onpas te beroepen op de Bijbelse traditie – de Bijbel is allesbehalve een receptenboek dat een pasklaar antwoord biedt op ethische vragen van de 21ste eeuw en concepten als ‘sans-papiers’ en regularisatie komen in de Bijbel niet voor –, toch kan de wijze waarop mensen meer dan tweeduizend jaar geleden, weliswaar in een geheel andere maatschappelijke context, met ‘vreemdelingen’ omgingen, inspirerend zijn voor een humane omgang met problemen die ten gronde nog niet zijn veranderd.

Over de oorsprong en de geschiedenis van het oude Israël als land en volk is er weinig met zekerheid geweten. Over de ethische en sociale bekommernissen van het oude Israël zijn we evenwel goed geïnformeerd dankzij de literatuur die het oude Israël heeft voortgebracht, en waarvan het zogenoemde Oude Testament als belangrijkste getuige geldt. Deze oudtestamentische literatuur is niet homogeen, maar tracht in een veelvoud van verhalen en voorschriften die in een tijdspanne van honderden jaren tot stand zijn gekomen te reflecteren over de relatie tussen mensen onderling en tussen mens en God. Elk van deze teksten is derhalve sterk beïnvloed door de periode waarin hij is geschreven, door de steeds wisselende situatie van de auteurs en zijn oorspronkelijke lezers én door het perspectief van waaruit de teksten tot stand zijn gekomen. Dit verklaart de relatieve kakofonie van de Bijbelse teksten, ook met betrekking tot wat ‘vreemd’ is voor Israël. Het is langs de ene kant dan ook niet meer dan normaal dat men er dreigende taal leest aan het adres van vijanden die Israëls ondergang beogen. In dit verband kent de oudtestamentische literatuur de term ‘zar’ ter aanduiding van iets dat of iemand die niet tot de groep behoort. ‘Vreemd’ impliceert hier vaak: vijandig, verboden, onbevoegd of bevreemdend… Maar langs de andere kant bevat het Oude Testament ook teksten die getuigen van een diepe bekommernis en zorg voor mensen aan de afgrond van de samenleving, en dit niet alleen binnen het eigen volk, maar ook ten aanzien van de ‘vreemdeling’ waarmee men werd geconfronteerd.

Het Bijbelse spreken over de vreemdeling

Tegen de achtergrond van wat zo-even is betoogd, mag het niet verwonderen dat men binnen de oudtestamentische literatuur geen uitgewerkte synthese vindt van de positie van de vreemdeling binnen het oude Israël. Evenmin is er in het Oude Testament een systematische gedragscode terug te vinden met betrekking tot de houding die de Israëliet ten aanzien van de vreemdeling diende aan te nemen. Dit moet men goed voor ogen houden wanneer men iets wil zeggen over de wijze waarop de Bijbelse, i.c. de oudtestamentische literatuur, over ‘vreemdelingen’ spreekt. Men is hierbij aangewezen op een onderzoek naar de wijze waarop doorheen de verschillende boeken van het Oude Testament – en ipso facto dus doorheen verschillende perioden en maatschappelijke situaties – de thematiek aan de orde komt.

Binnen de oudtestamentische literatuur worden er hoofdzakelijk twee substantieven gebruikt om over ‘de vreemdeling’ te spreken. Vooreerst kent de bijbel de term nokri (yrkn). Een nokri kan worden omschreven als een buitenlander die tijdelijk in het land verblijft, maar er voorts geen enkele band mee heeft. Men denke in dit verband aan een koopman of een doortrekkend reiziger. Dit neemt niet weg dat men een dergelijke vreemdeling niet gastvrij zou moeten ontvangen. Dit was men, blijkens Job 31,32, een vers waarin Job er prat op gaat dat zijn deur altijd open stond voor reizigers, aan hem verplicht. Hij kon evenwel geen aanspraak maken op dezelfde (voor)rechten als de geboren Israëliet. Wanneer het bijvoorbeeld de Israëlieten verboden was, teneinde te voorkomen dat een volksgenoot in extreme armoede zou belanden, om rente te vragen aan een ‘broeder’, dan mocht men dit wel ten aanzien van deze ‘vreemdelingen’ (Deuteronomium 23,21). En ook de zevenjaarlijkse kwijtschelding van schulden die voor Israëlieten gold, was niet van toepassing voor deze ‘vreemdelingen’ (Deuteronomium 15,3).

Naast het woord nokri, dat slaat op een vreemdeling die een buitenstaander blijft, kent de oudtestamentische literatuur nog een andere term ter aanduiding van de ‘vreemdeling’, met name het naamwoord ger (rg). Daaraan verwant is het werkwoord gur (rwg), dat met ‘als vreemdeling verblijven’ kan worden vertaald. Ook de term ger draagt een specifieke connotatie in zich. In het algemeen lijkt de term ger te refereren aan de vluchteling, die als geïsoleerde mens om bescherming vraagt aan een andere gemeenschap dan degene waartoe hij behoort. De Duitse vertaling geeft deze connotatie treffend weer: ‘(als) Schutzbürger (weilen)’. Ondanks de op het eerste gezicht negatieve betekenis – de ger is een ‘vreemdeling-op-de-vlucht’ – toch heeft de term veelal een uitgesproken positieve bijklank. De vreemdeling is iemand die van bescherming kon genieten. Aldus is het begrijpelijk dat de auteur van Psalm 61,5 tot God bidt: ‘Laat mij voor altijd in uw tent als vreemdeling verblijven’. In Psalm 39,13 luidt het: ‘Hoor mijn gebed, heer, luister naar mijn roep om hulp, blijf niet doof voor mijn geweeklaag, want ik ben een vreemdeling bij U’.

De aanleidingen voor het feit dat iemand als ger, ver verwijderd van zijn natuurlijke biotoop, in den vreemde kon terechtkomen, waren, blijkens de oudtestamentische overlevering, divers. Hongersnood komt daarbij in verschillende verhalen als belangrijkste oorzaak naar voren. Aan het begin van het boek Ruth trekt Elimelek wegens hongersnood met zijn ganse familie naar Moab, om daar ‘als vreemdeling te leven’ (Ruth 1,1). Wegens hongersnood ‘verblijft’ ook Elia ‘als vreemdeling’ bij de weduwe in Sarefat, een stad buiten Israël (1 Koningen 17,20). Ook de aartsvader Isaak ‘verblijft als vreemdeling’ wegens voedseltekort bij Abimelek van Gerar (Genesis 26,3). En Israels verblijf in Egypte gaat terug op de hongersnood die Jozefs broers ertoe had genoopt hun toevlucht tot Egypte te nemen (Genesis 47,4), net zoals Abraham wegens hongersnood naar Egypte was gevlucht (Genesis 12,10).

Naast hongersnood kon ook oorlog er de reden voor zijn dat mensen als ‘vreemdeling’ in een ander land terecht kwamen. Aldus leest men in Jesaja 16,4 hoe God aan Israël gebiedt een toevluchtsoord te zijn voor wie uit Moab is verdreven: ‘Laat de verdrevenen van Moab bij u vertoeven’.

Naast de vreemdeling-vluchteling werd de term ger ook toegepast op de Levieten, het deel van Israëls bevolking dat instond voor de tempeldienst en volgens de Bijbelse overlevering bij de inbezitneming van het beloofde land geen eigen territorium had toegewezen gekregen. Over hen verhalen verschillende Bijbelse teksten dat ze als ‘vreemdelingen’ temidden van de andere Israëlitische stammen leven. Zo leest men in Rechters 17,7‑13 over een jonge Leviet uit Betlehem in Juda, die zich in het noordelijker gelegen Efraïm bij een zekere Micha als ‘vreemdeling’ vestigde. Micha nam deze Leviet op in zijn huis en ‘behandelde de jongeman als zijn eigen zoon’ (vers 11). Dit leidt er zelfs toe dat bijvoorbeeld Deuteronomium 16,11.14 de termen ger en Leviet naast elkaar gebruikt.

Samengevat blijkt dat bij de Hebreeuwse term ger/gur niet zozeer de buitenlandse herkomst van de ‘vreemdeling’ wordt beklemtoond, maar vooral de bijzondere positie waarin een ger zich bevindt: iemand die als ger in den vreemde verbleef, kon genieten van de bescherming van de gemeenschap waarin hij terechtkwam. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat deze zorgzame houding die Israël ten aanzien van de ‘vreemdeling’ diende aan te nemen, in verschillende bepalingen wordt geëxpliciteerd.

De zorg voor de vreemdeling als gebod

Concrete richtlijnen voor de zorg voor de vreemdeling zijn vooral aan de orde binnen de oudtestamentische voorschriften, zoals deze in het zogenoemde ‘Verbondsboek’ (Exodus 20,22–23,33) en in de wetgevende passages van de boeken Deuteronomium en Leviticus hun neerslag hebben gekregen. Als preliminaire bedenking geldt daarbij dat deze oudtestamentische voorschriften of wetteksten niet zomaar mogen worden beschouwd als burgerlijke wetten van een oud-Israëlitische theocratische staat. Deze ‘wetboeken’ waren veeleer tot stand gebracht door al dan niet hervormingsgezinde groeperingen die wensten dat de samenleving gereguleerd werd volgens hun idealen en volgens dit gewenste recht. Over de praktische navolging van deze wetten, alsook over mogelijke sancties bij het niet-navolgen ervan, zijn we nauwelijks geïnformeerd. Bovendien weerspiegelen deze drie wettencomplexen als ethische gedragscodes verschillende stadia in de geschiedenis van het Oude Israël en getuigen ze van een voortdurende herinterpretate en actualisatie van de voorschriften. Over het algemeen neemt men daarbij aan dat het ‘Verbondsboek’ de oudste verzameling is, die door de auteurs van de Deuteronomische wet werd overgenomen en bewerkt. De priesterlijke auteurs van Leviticus hebben deze voorschriften opnieuw geïnterpreteerd en aangepast aan een zich veranderende samenleving. Dit verklaart niet alleen dat deze wetten elkaar vaak lijken te herhalen, maar tegelijkertijd de meerstemmigheid van de oudtestamentische voorschriften. Één aandachtspunt hebben deze drie wettencollecties evenwel gemeen: de zorg voor zwakken in de samenleving neemt er een centrale plaats in.

Dat ‘vreemdelingen’ tot de marginalen van de oud-Israëlitische maatschappij werden gerekend, blijkt duidelijk uit het feit dat ze vaak in één adem met de ‘weduwen en wezen’ (Exodus 22,20‑22) of de slaven (Exodus 23,12) worden genoemd. Immers, samen met de weduwen, de wezen en de slaven staan de vreemdelingen aan de rand van de samenleving; allen zijn het zwakken binnen de maatschappij, mensen zonder enige status of macht. En mensen zonder maatschappelijke status staan vaak alleen, terwijl het anderen vaak aan respect jegens hen ontbreekt. Welnu, reagerend tegen een verabsolutering van de aloude praktijk van ‘het recht van de sterkste’ eisen de oudtestamentische voorschriften dat de machthebbers zich onder controle houden en zich niet door machtsmisbruik laten leiden. Integendeel, men verwacht dat de Israëlieten gerechtigheid betonen en barmhartigheid nastreven, ook tegenover mensen die geen verweer hebben.

Niet alleen in de oudtestamentische wettencollecties, maar ook in de zogenoemde profetische literatuur wordt deze bekommernis om de vreemdeling krachtig verwoord. Zacharia 7,9‑10 roept Israël op tot liefde en barmhartigheid ten aanzien van de weduwe, de wees en de vreemdeling: ‘Spreek eerlijk recht en bewijs elkaar liefde en barmhartigheid; verdruk de weduwe en de wees niet, de vreemdeling en de arme, en beraam geen kwaad tegen elkaar’. Ook Jeremia doet in de zogenoemde tempelrede een oproep: ‘Verbeter uw leven, behandel elkaar rechtvaardig, onderdruk geen vreemdeling, weduwe of wees, vergiet geen onschuldig bloed op deze plaats en loop niet achter andere goden aan’ (Jeremia 7,5‑6; zie ook 22,3). En Maleachi 3,5 verkondigt hoe God op de ‘dag van jahweh’ als aanklager zal optreden tegen ‘degenen die de vreemdeling opzij dringen’.

De opdracht zich te bekommeren om de vreemdeling wordt in het Oude Testament op tweeërlei wijze gemotiveerd. Men refereert niet alleen aan Israëls verleden als ‘vreemdeling’ in Egypte, maar men beroept zich ook op het godsgeloof van de Israëliet. Beide elementen treft men bijvoorbeeld aan in Exodus 22,20‑22, waarin God gebiedt: ‘U mag een vreemdeling niet slecht behandelen en hem het leven niet moeilijk maken, want u hebt zelf als vreemdeling in Egypte gewoond (…). Als u hun tekort doet en hun klagen tot Mij opstijgt, dan zal Ik gehoor geven aan hun klagen’.

De argumentatie van de auteurs is duidelijk: de Israëlieten weten als geen ander wat het betekent om ‘vreemdeling’ te zijn. Ze hebben zelf aan de lijve de consequenties van hun vreemdelingschap ervaren. Reeds bij de prilste aanvang van Israëls ‘geschiedenis’ had God in een nachtelijk visioen tot de aartsvader Abraham gesproken: ‘U moet goed weten dat uw nakomelingen als vreemdelingen zullen wonen in een land dat niet van hen is. Zij zullen hen als slaven dienen en men zal hen onderdrukken, vierhonderd jaar lang’ (Genesis 15,13). De auteur zinspeelt hier duidelijk op het verblijf van Israël in Egypte. Ook de naam Gersom die Mozes in Exodus 2,22 aan zijn eerstgeboren zoon geeft, wil evoceren dat Mozes en zijn volk vreemdelingen (ger) zijn in het land Egypte.

De oudtestamentische auteurs gebruiken het concept, waarbij Israël als ‘vreemdeling’ wordt voorgesteld, ook in een andere, nog uitgesprokener theologische betekenis. Israël was niet alleen ‘vreemdeling’ in Egypte. De Israëlieten zijn ook ‘vreemdelingen’ in het land dat hen door God is toegezegd en dat ze onder leiding van Mozes’ opvolger, Jozua, in bezit hebben genomen. De werkelijke eigenaar van het beloofde land is immers niet Israël, maar God. Zo kan de auteur van Leviticus 25,23 God laten zeggen: ‘Het land behoort aan Mij; u bent er vreemdelingen en gasten’. Andere teksten gaan zelfs nog een stap verder, en aanzien de mens überhaupt als ‘vreemdeling’. Aldus laat de auteur van 1 Kronieken 29,15 koning David zeggen: ‘Wij zijn slechts vreemdelingen die als gasten bij u verblijven, zoals al onze vaderen. ons bestaan op aarde is een schaduw, zonder enige zekerheid’.

Tot slot wordt Israëls plicht om voor de vreemdeling te zorgen niet alleen gemotiveerd door te refereren aan de eigen ervaring van vreemdelingschap, maar ook door beroep te doen op het religieuze besef van de Israëliet. Immers, net zoals Israël de sabbat als rustdag onderhoudt omdat God op de zevende dag rustte, zo moet Israël Gods voorbeeld navolgen als het op de bescherming van de ‘vreemdeling’ aankomt. Die zorg van God voor vreemdelingen komt bijvoorbeeld in Psalm 146,9 tot uitdrukking: ‘De heer neemt de vreemdeling in bescherming, wees en weduwe staat Hij bij’.

Daadwerkelijke inzet

De bekommernis om vreemdelingen is niet zomaar een spirituele zorg, waarbij de noodlijdenden worden gesust met de vermelding dat God hun geschrei aanhoort of gehoor zal geven aan hun klagen. Conform de ‘aardsheid’ van het Oude Testament dat met beide voeten in de concrete dagdagelijkse realiteit geworteld staat, wordt de Israëliet ook opgevorderd tot daadwerkelijke en concrete inzet.

Immers, de auteurs van de oudtestamentische wettencodices beoogden niet alleen strikt religieuze voorschriften te geven. Ze wilden ook een sociaal vangnet creëren. Anders dan het hedendaagse sociale stelsel had de sociale zorg voor zwakken daarbij een uitgesproken religieuze inspiratie. Iedere Israëliet moest bijvoorbeeld een tiende van zijn inkomen afstaan aan het heiligdom. Dat diende dan in het bijzonder om de wees, de weduwe, de Leviet en de vreemdeling te verzorgen. Aldus schrijft Deuteronomium 14,28‑29 voor: ‘Om de drie jaar moet u het tiende deel van de oogst van dat jaar naar de stadspoort brengen en daar neerleggen. Dan kunnen de Levieten, die geen stuk grond en geen eigendom bezitten zoals u, en de vreemdelingen, de wezen en de weduwen daarvan eten en zich verzadigen. De heer uw God zal u daarvoor zegenen bij al uw ondernemingen’. Dit brengt ons terug bij de religieuze motivatie voor de zorg voor de vluchtelingen. Indien men voor vreemdelingen zorgt, dan zal God de Israëliet zegenen. Hier beroept men zich op het aloude principe van ‘wie goed doet, goed ontmoet’. Omgekeerd luidt het dan ook in Deuteronomium 27,19: ‘Vervloekt wie de rechten van vreemdeling, wees of weduwe schendt’.

Naast de religieus onderbouwde caritatieve functie van de tempel, wordt in verschillende voorschriften ook eerstelijnszorg voor de vreemdelingen voorzien. Ook dit blijkt uit verschillende oudtestamentische voorschriften. Uit Leviticus 25,35 kan men bijvoorbeeld afleiden dat men ervoor moest zorgen dat vreemdelingen kregen wat ze nodig hadden om te kunnen overleven. En in Leviticus 19,9‑10 verneemt men hoe men concreet hieraan wilde verhelpen: ‘Als u de oogst van het land haalt, mag u uw akker niet tot de rand afmaaien en wat is blijven liggen niet bijeenrapen. U mag in uw wijngaard geen nalezing houden en de afgevallen druiven niet bijeenrapen. Dat alles is bestemd voor de arme en de vreemdeling. Ik ben de heer uw God’. Ook Deuteronomium 10,18‑19 spoort de gelovige Israëliet aan tot concrete zorg voor de vreemdeling: ‘De heer uw God (…) doet recht aan weduwen en wezen, en aan vreemdelingen bewijst hij zijn liefde, door hun voedsel en kleding te schenken. Ook u moet de vreemdeling uw liefde bewijzen, want u bent zelf vreemdelingen geweest in Egypte’.

De openheid ten aanzien van de vreemdeling blijkt ook uit teksten die zonder meer verwijzen naar de welstand die vreemdelingen kunnen verwerven te midden van Israël. Aldus kan men in Leviticus 25,47 lezen: ‘als een vreemdeling die bij u woont rijk wordt…’. De auteur van Ezechiël 47,21, een passage waarin wordt gereflecteerd over de verdeling van het land onder de stammen van Israël, lijkt zelfs nog een stap verder te gaan: ‘Bij die verdeling moet u ook rekening houden met de vreemdelingen die in uw midden kinderen hebben gekregen. Zij gelden voor u als vrije burgers en krijgen bij de stammen van Israël hun eigen bezit toegewezen. In het gebied van de stam waar zij wonen, moet u hun grondbezit toewijzen – godsspraak van de Heer god’. Tot slot kon blijkens Numeri 35,15 en Jozua 20,9 ook een vreemdeling, net als een Israëliet, zijn toevlucht nemen tot de zogenoemde asielsteden, wanneer men door een bloedwreker achterna werd gezeten.

Dat de vreemdeling werd opgenomen in de Israëlitische samenleving – die in wezen een religieuze samenleving was – blijkt tenslotte uit het feit dat hij ook deel kon nemen aan de religieuze evenementen. Daarbij wordt vanzelfsprekend aandacht besteed aan de verplichtingen waaraan vreemdelingen zich, net zoals de Israëlieten, moesten houden. Vooral in teksten die vermoedelijk teruggaan op priesterlijke auteurs is dit uitdrukkelijk aan de orde. De gelijkwaardigheid tussen Israëlieten en vreemdelingen komt bijvoorbeeld tot uiting in Numeri 15,14‑16: ‘Wanneer een vreemdeling die nu of in de toekomst bij u woont, de heer een geurige gave wil aanbieden die Hem behaagt, dan moet hij hetzelfde doen als u. In de gemeente geldt voor u en voor de vreemdeling die bij u woont, voor alle generaties, hetzelfde voorschrift. De vreemdelingen zijn voor de heer gelijk. Dezelfde wet en dezelfde regel geldt dus voor u en voor de vreemdeling die bij u woont.’ De auteur van Leviticus 16,29 stelt: ‘Het is een blijvend voorschrift dat u op de tiende dag van de zevende maand moet vasten en dat u geen arbeid verricht; dat geldt voor de geboren Israëliet en voor de vreemdeling die bij u woont’. En in Ex 12,48 leest men: ‘Wil een vreemdeling die bij u woont voor de heer het paasmaal vieren, dan moet hij eerst alle mannelijke leden van zijn familie laten besnijden. Dan mag hij het vieren, omdat hij als een geboren Israëliet geldt. Maar een onbesnedene mag er niet van mee-eten’.

Tot besluit

Het feit dat er binnen het Oude Testament veel aandacht is voor de zorg voor de vreemdeling, zou de indruk kunnen wekken dat oorsprong van de zorg voor mensen aan de rand van de samenleving typisch Israëlitisch zou zijn. Echter, ook volgens oude Mesopotamische en Egyptische teksten behoort de bekommernis voor weduwen en wezen tot de politieke verantwoordelijkheid van de machthebbers. De zorg voor vreemdelingen is er evenwel niet zo sterk geattesteerd. Niettemin kende men ook in Assyrië en Babylonië een term die ‘vreemdeling’ betekent, en waarin ook de bijbetekenis zat van ‘recht hebbend op bescherming’. De Bijbelse auteurs zijn dan ook niet de bedenkers van de sociale ethiek met betrekking tot vreemdelingen. De aandacht voor zwakken en uitgestotenen is een uitgesproken menselijk ideaal. Nochtans is de oudtestamentische nadruk op de zorg voor de vreemdeling, in vergelijking met andere oudoosterse teksten, veel sterker uitgesproken. Deze is wellicht ingegeven door de wijze waarop Israël zichzelf en zijn relatie tot God verstond. Immers, de Israëlieten hebben zichzelf steeds geïnterpreteerd als vreemdelingen, hetzij in Egypte, hetzij in het land dat ze dankzij God hadden gekregen. Zonder er pasklare antwoorden te verwachten kunnen gelovigen in hun eigen traditie dan ook een extra stimulans vinden om op te komen voor ieder die zwak is en nood heeft aan hulp.

Literatuur

H. Ausloos, Invrijheidstelling en kwijtschelding van schuld: werkelijkheid of utopie? Het ‘jubeljaar’ in de joods-christelijke traditie, in B. Raymaekers & A. van de Putte (eds.), Krachten voor de toekomst. Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven, 2000, pp. 103‑129.

C.T. Begg, Foreigner, in Anchor Bible Dictionary 2 (1992) 829‑830.

F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München, 1992.

E. Lipiński, Étranger, in P.‑M. Bogaert et al., Dictionnaire encyclopedique de la Bible, Turnhout, 2002, pp. 455‑456

E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart, 1994.

J.E. Ramírez Kidd, Alterity and Identity in Israel. The ‘Ger’ in the Old Testament (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 283), Berlijn, 1999.

C.S. Rodd, Glimpses of a Strange Land. Studies in Old Testament Ethics, Edinburgh, 2001.

J.J. Stamm, Fremde, Flüchtlinge und ihr Schutz im alten Israel und in seiner Umwelt, in A. Mercier (ed.), Der Flüchtling in der Weltgeschichte. Ein ungelösstes Problem der Menschheit, Bern: Lang,1974, pp. 31‑66.

---

[*] Op 27 maart 2009 voegde de Minister van migratie aan de zes bestaande criteria voor regularisatie een zevende criterium toe. Het heeft betrekking op families met schoolgaande kinderen met een afgesloten of hangende asielprocedure die nu, onder bepaalde voorwaarden, voor de duur van één jaar legaal in het land kunnen verblijven.